Nel corpo del testo: Valerio Magrelli tra poesia e prosa

[Nel corso delle prossime settimane Ricomporre l’infranto pubblicherà le trascrizioni e le relative registrazioni audio degli interventi del ciclo di seminari “Mappature del presente letterario italiano”, tenutosi a Padova tra marzo e maggio 2014. Continuiamo la pubblicazione con l’intervento di Andrea Cortellesa, “Nel corpo del testo: Valerio Magrelli tra poesia e prosa” del 27 marzo 2014.]

di Andrea Cortellessa

Ringrazio molto i giovani amici dell’Università di Padova che mi hanno invitato. Il titolo di questo ciclo è particolarmente adatto al tema che tratteremo: Ricomporre l’infranto è un titolo gnostico. S’intitolava così un saggio molto bello e molto denso di Harold Bloom dei primi anni Ottanta, in cui l’arte in generale, e la letteratura in particolare, avevano il compito di restaurare un’identità occidentale messa in crisi dal multiculturalismo, dalle correnti di pensiero alternative e minoritarie che Bloom per tutta la vita ha combattuto dalla sua trincea dell’Università di Yale. Ma al di là di questa valenza ideologica, che ci può lasciare francamente perplessi, l’immagine del Ricomporre l’infranto ha in Bloom un valore metastorico, appunto nel suo riferimento alla mitologia gnostica. Ha cioè a che fare, in generale, con un’unità interrotta, un corpo che si è frazionato.
Ora, il presupposto che immagino vi abbia guidato nello scegliere questo titolo è che questo corpo a pezzi sia quello della nostra letteratura più recente; un corpo che resta tuttora infranto, in effetti, malgrado gli sforzi di una serie di più o meno giovani critici e storici della letteratura che nell’ultimo decennio hanno tentato di mappare – come appunto si dice nel sottotitolo di questo ciclo – la letteratura contemporanea. Per definizione, però, storicizzare il contemporaneo equivale al paradosso di Zenone: per fortuna nuovi scrittori, come quello di cui parleremo oggi, continuano ad apparire; e nuove opere continuano a venire scritte, pubblicate e lette. Ogni nuova opera che fa la sua comparsa sulla scena, in effetti, contribuisce a infrangere questo insieme e, allo stesso tempo, a ricomporlo. Per riprendere i temi di Bloom, il Canone non è un’entità data una volta per tutte; è, al contrario, frutto di una continua ridefinizione, di un’interminabile rinegoziazione fra soggettività diverse, fra le generazioni che si susseguono, fra le tante identità con le quali conviviamo, e delle quali ci componiamo. Infrazione e ricomposizione sono due moti simmetrici, dialettici. In fondo tutta la modernità, dal romanticismo in poi, si può intendere come un continuo, periodico moto pendolare tra scomposizione e ricomposizione dei frammenti dell’insieme; fra i poli che Apollinaire definiva dell’ordine e dell’avventura.
Il titolo del mio intervento di oggi, Nel corpo del testo, fa riferimento al tema – se di tema, poi, si può propriamente parlare – del corpo nella letteratura italiana contemporanea. Mi è parso che l’autore che meglio poteva incarnare i paradossi di questa presenza del corpo fosse Valerio Magrelli, e cercheremo di vedere perché.
Punto di partenza di questo percorso è la frase di un filosofo (di filosofia, per quanto sia un dilettante della materia, oggi un po’ dovrò parlare). Si trova in un gran libro degli anni Ottanta, in apparenza distante dal nostro tema in quanto nominalmente dedicato al cinema: L’immagine-tempo di Gilles Deleuze. Il quale, a mio modo di vedere, è il più grande pensatore materialista del XX secolo. Nell’Immagine-tempo a un certo punto il filosofo proclama, o forse invoca: «Datemi dunque un corpo». Non più il cogito di cartesiana memoria, insomma, attesta l’esistenza del soggetto, bensì l’insieme delle relazioni che quella mens intrattiene con la realtà materiale, gli oggetti che la coscienza percepisce. Questo di Deleuze lo possiamo insomma considerare l’anti-cogito di un anti-Cartesio. Cito ancora da L’immagine-tempo: «Il corpo non è più l’ostacolo che separa il pensiero da se stesso, ciò che il pensiero deve superare per arrivare a pensare; al contrario è ciò in cui affonda o deve affondare per raggiungere l’impensato, cioè la vita». Nella generazione di Deleuze, quella dei nati tra gli anni Venti e gli anni Trenta, la contestazione del paradigma dualistico cartesiano – il dualismo, cioè, tra una res extensa corporea sorda e opaca e una res cogitans invece in grado di contemplare e organizzare il mondo – porta all’ipotesi (e in molti casi, come appunto nella scrittura filosofica di Deleuze, alla performance) di un pensiero-corpo: un pensiero fatto di corporeità e, dunque, una lingua-corpo. A questo punto il corpo non può più essere, per noi, semplicemente uno strumento, che impugniamo in maniera più o meno abile; non è qualcosa che si ha ma qualcosa che si è. Non “possediamo” un corpo, “siamo” quel corpo: con tutte le ambivalente conseguenze positive del caso, in termini metafisici. Vivere in una condizione meramente materialistica presuppone che una continuità, dopo la nostra morte, debba essere affidata non tanto al nostro patrimonio genetico, quanto a qualcosa che viene trasmesso materializzandosi nelle nostre opere: per esempio, appunto, in ciò che scriviamo.
Negli anni Sessanta – il decennio in cui Deleuze scrive i suoi primi capolavori, come ad esempio Proust e i segni, che è già un manifesto di questo pensiero del corpo – la letteratura italiana è percorsa in profondità da questa centralità del corpo. Fausto Curi, un critico che è stato molto legato al movimento della Neoavanguardia, ha parlato di una «funzione-Sade» – a proposito in particolare di Edoardo Sanguineti – in un libro che si chiama Struttura del risveglio (recentemente ripubblicato da Mimesis). Quel Sade che (in realtà più negli anni Settanta che negli anni Sessanta) è stato spesso invocato dai filosofi – penso a Barthes, ma anche a Foucault e altri – come l’iniziatore, nel Settecento, appunto di un materialismo assoluto, dell’assoluta corporalità del pensiero: ancora una volta con tutte le conseguenze ambivalenti che, parlando in particolare di un tipo come Sade, da ciò derivano. Forse sarebbe meglio parlare allora, piuttosto che di una «funzione-Sade» di un “modello Artaud”. Artaud: il grande eretico del surrealismo che nella sua esistenza spericolata sperimenta un po’ tutto, anche troppo, e finisce recluso in un ospedale psichiatrico vittima dell’elettrochoc, «suicidato della società», come lui stesso diceva di Van Gogh in un suo celebre saggio. Artaud – peraltro a sua volta cultore di Sade – predicava qualcosa di simile a quello che Curi intendeva con la sua «funzione-Sade». Nel suo celebre saggio-manifesto degli anni Trenta, Il teatro e il suo doppio, commentato da Derrida e altri filosofi dopo di lui, troviamo il seguente proclama (in cui basterà, per il nostro discorso, sostituire alla parola «teatro» quella «poesia» o «letteratura»):
Non ci pare che la vita, quale è e quale ci è stata preparata, offra molti motivi di esaltazione. Si direbbe che attraverso la peste scoppi un gigantesco ascesso collettivo, morale quanto sociale. Non diversamente dalla peste il teatro esiste per far scoppiare gli ascessi collettivi. Può darsi che il veleno del teatro iniettato nel corpo sociale lo disintegri, come dice Sant’Agostino, ma lo fa come una peste, come un flagello vendicatore, come un’epidemia salvatrice. Il teatro, come la peste, è una crisi che si risolve con la morte o con la guarigione. Dal punto di vista umano l’azione del teatro come quella della peste è benefica, perché spingendo gli uomini a vedersi quali sono fa cadere la maschera, mette a nudo la menzogna, la rilassatezza, la bassezza e l’ipocrisia. Scuote l’asfissiante inerzia della materia, che deforma persino i dati più chiari dei sensi, e rivelando alle collettività la loro oscura potenza, la loro forza nascosta, le invita ad assumere di fronte al destino un atteggiamento eroico e superiore che altrimenti non avrebbero mai assunto.
Qui risuona – oltre alla polemica di Artaud nei confronti dei surrealisti e del loro spigoloso pontefice Breton – la quintessenza dello spirito avanguardista della prima metà del Novecento. Soprattutto in quelle ultime parole, l’atteggiamento eroico e superiore che l’umanità, felicemente contagiata dalla peste del teatro, può, o forse deve, assumere. Nel pensiero del secondo Novecento, e nella poesia dello stesso periodo, questo paradigma della «peste» tuttavia non può più avere i caratteri eroici e superomistici che troviamo in Artaud e che sono un tipico portato delle avanguardie storiche. Anche la Neoavanguardia anni Sessanta legge questi testi – ad Artaud è dedicato nel ’64 un numero della rivista il verri, allora organo militante del movimento – e li riattualizza nella propria riflessione. Ma, appunto, senza più ombra di superomismo: quando Sanguineti per esempio parla di Antonio Porta, utilizzando appunto le categorie sadiane, ne parla nei termini tragici di una estrema derelizione del corpo. Un corpo che resta comunque, ancora, al centro del sistema. Continue reading

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Forme del soggetto nella poesia contemporanea

[Nel corso delle prossime settimane Ricomporre l’infranto pubblicherà le trascrizioni e le relative registrazioni audio degli interventi del ciclo di seminari “Mappature del presente letterario italiano”, tenutosi a Padova tra marzo e maggio 2014. Continuiamo la pubblicazione con l’intervento di Paolo Zublena, “Forme del soggetto nella poesia contemporanea” del 13 marzo 2014.]

di Paolo Zublena

Avevo proposto come titolo, in realtà abbastanza generico, Forme del soggetto nella poesia contemporanea. Un titolo che può voler dire tante cose: pertanto sarà necessario precisare. Innanzitutto devo per forza dire qualcosa sul significato della parola soggetto e sulla storia del termine, inteso soprattutto nella sua accezione1 filosofica. Si tratta, infatti, di una parola che ha subito un cambiamento semantico notevole nell’ambito della storia dei concetti filosofici. Il suo significato antico deriva dal termine greco upokeimenon (letteralmente: “ciò che sta sotto”), da cui proviene a sua volta il termine latino subiectum; vuol dire sostanzialmente “sostrato”, ossia la sostanza, in contrapposizione con gli accidenti, che a volte corrisponde a “ipostasi” (l’idea di sostrato, di qualcosa che sta sotto). Nella filosofia moderna, e particolarmente da Cartesio in poi, la parola soggetto assume un significato che potremmo quasi dire opposto rispetto a quello che aveva nell’antichità. A partire ovviamente dal «cogito ergo sum» cartesiano, il soggetto diventa sostanzialmente un soggetto individuale, res cogitans opposta alla res extensa. René Descartes è il punto decisivo di questa svolta del soggetto inteso come autocoscienza, come io, come soggetto individuale. In realtà Cartesio non usa ancora il termine soggetto in questa accezione , ma di lì a poco saranno Hobbes e Leibniz che inizieranno a usare la parola soggetto nel significato cartesiano di ‘soggetto individuale’ (in particolare nell’accezione di soggetto della conoscenza). Questo significato si afferma in maniera definitiva con Kant, con «l’io penso» kantiano, in particolare nell’accezione del soggetto come autocoscienza che troviamo nella Critica della ragion pura. Di qui passa all’idealismo dove si distingue tra soggetto trascendentale e soggetto empirico, a seconda del fatto che il soggetto venga concepito – oltre che come individuale – anche come forma universale e assoluta, oppure come una realizzazione individuale e relativa (sempre per quanto riguarda l’aspetto gnoseologico, la sostanza pensante). Attraverso Fichte e Schelling, si arriva fino alla formulazione celebre della Fenomenologia dello spirito di Hegel del soggetto come autocoscienza. Non è per niente facile poi percorrere la storia del soggetto da qui fino a tutto il percorso novecentesco di questo concetto. Già Nietzsche, in particolare nella Genealogia della morale, porta a un’innovazione che però probabilmente non è davvero sostanziale. L’innovazione di Nietzsche consiste nel definire il soggetto come volontà di potenza (dico questo per semplificare al massimo) e, secondo l’interpretazione che Heidegger darà di Nietzsche, questa definizione del soggetto come forma di dominio era in realtà insita nelle origini cartesiane. Ovviamente non tutte le interpretazioni di Nietzsche vanno in questa direzione: tuttavia l’interpretazione di Heidegger è abbastanza plausibile. Nell’ambito della filosofia ottocentesca già Marx rovescia la definizione idealistica del soggetto, in quanto lo definisce come pratica: il soggetto non è qualcosa che produce la conoscenza, ma è prodotto di qualcosa (in particolare delle condizioni esterne, delle condizioni socio-economiche che lo definiscono in quanto tale). Da questo momento in poi ci saranno, incrociandosi soprattutto con il pensiero di Freud, una serie di interpretazioni del soggetto come costruzione nella filosofia novecentesca. Continue reading

  1. Descartes usa subiectum ancora nel senso antico. In parole povere: costruisce il concetto, ma non usa quella precisa parola.
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